0
0

ردیه فخرالدین رازى بر برهان ابن سینا در خصوص وحدت خداوند در اشارات و دفاعیه نصیرالدین طوسى‏

2011 بازدید

 

ردیه فخرالدین رازى بر برهان ابن سینا

 

عما چیست این نوشته نیز برایتان مفید خواهد بود

به نظر مى‏رسد که یکى از اغراض اصلى ابن سینا در ضمن ضبط و ربط بخشیدن به حوزه مابعدالطبیعه، تطهیر مابعدالطبیعه از عناصر و ارکان غیر مابعدالطبیعى بوده است. او بالاخص در صدد حذف مقدمات مبتنى بر طبیعیات از براهین منتهى به نتایج مابعدالطبیعى است. این نکته‏اى است که ابن سینا خود در فصل بیست و نهم از نمط چهارم اشارات، که مشتمل بر یک جمع‏بندى و نتیجه‏گیرى کلّى از نمط چهارم است، بدان اشاره مى‏کند. ابن سینا در فصل مذکور ضمن بحث از وجود و وحدت الوهیت و تنزیه او از صفاتش، به اینکه براى اثبات مبدأ اول و وحدانیتش، به ملاحظه فعل و خلق او محتاج نبوده و بر هیچ چیز جز «نفس الوجود» اتکا نداشته است، مباهات مى‏کند. البته او یقیناً مى‏پذیرد که خلق و فعل مبدأ اول هم بر وجود او دلیل است (و إن کان ذلک دلیلًا علیه)، اما روش شریف‏تر و وثیق‏تر براى او، شهادت به وجود مبدأ
______________________________
(۱) این مقاله ترجمه‏اى است از:
Mayer, Toby,” Fahr ad- Dn ar- Rzs Critique of Ibn Sns Argument for the Unity of God in the Irt, and Nasr ad- D n at- T s s Defence”, Before and after Avicenna, Proceedings of the First Conference of the Avicenna Study Group, ed. David C. Reisman, Leiden, Brill 3002, pp.
اول با ملاحظه حال وجود مِن حیث هو وجود است. «۱» در واقع شایسته است تا نتایج مابعدالطبیعى بالضروره و به‏ تناسب بر مقدّمات مابعدالطبیعى مبتنى باشند، نه بر طبیعیات. او در همین راستا طرق دیگر نیل به این نتایج را به‏ تندى نقد کرده است. ابن سینا در شرح حرف اللام که شرح بخشیاز کتاب مابعدالطبیعه ارسطو است، قول به مبدأ و حقیقت اول بر مبناى حرکت و بر این اساس که او محرک اول و منشأ حرکت است، را قبیح دانسته است. «۲» او همچنین در کتاب المباحثات چنین گفته که گواه گرفتن وحدت عالم متحرک به قصد اثبات حقیقت مبدأ اول و حقیقت وحدت آن مبدأ، براى وى محنت‏ آور است. «۳»
تقریرات مذکور مؤید این مطلب است که هسته اصلى برهان ابن سینا بر وجود خداوند، نه کیهان‏شناختى، بلکه وجودشناختى است. در واقع او به جاى تکیه بر حدوث عالم به مثابه گواهى براى اثبات واجب‏ الوجود، در صدد اثبات واجب‏ الوجود با اتکاء به خود آن و نه اندیشه ‏اى غیر از آن است. اما این خود داستانى دیگر است‏ «۴» و موضوع مقاله حاضر نه برهان ابن سینا بر اثبات وجود خداوند، بلکه معطوف به برهان او بر اثبات وحدت مبدأ اول است. ابن سینا در اشارات رویکرد مذکور را ضمن ارائه برهان اثبات وحدت خداوند نیز اتخاذ کرده است. در واقع تأمل در برهان ابن سینا در نمط چهارم اشارات نیز مؤید پایبندى وى به رویکرد مذکور است، چرا که این برهان تنها مبتنى بر مقدماتى برخاسته از اندیشه نفسِ وجود است، نه چیز دیگر. در واقع، برهان او سرسختانه و به‏ صراحت با براهین ارائه شده از سوى ارسطو و متکلمان مسلمان متباین است و با آن‏ها تقابل دارد، چرا که براهین مذکور، برخلاف برهان ابن‏سینا مبتنى بر گواه گرفتن طبیعیات/ ساحت مخلوق مى‏باشند. براى مثال، نزد ارسطو وحدت حرکت عالم خود اساسى براى اثبات وحدت محرّک عالم است. «۵» در کلام‏
______________________________
(۱). ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، به همراه شرح طوسى، تصحیح سلیمان دنیا، قاهره، ۱۳۷۷- ۱۳۸۰ ق، ج ۳، ص ۴۸۲. از این پس همین چاپ از اثر مذکور را به اختصار اشارات مى‏نامیم.
(۲). شرح حرف اللام، به تصحیح عبدالرحمن بدوى، در ارسطو عند العرب، قاهره، ۱۹۴۷ م، ص ۲۳.
(۳). ابن سینا، کتاب المباحثات، به تصحیح م. بیدارفر، قم، ۱۴۱۳ ق، ص ۸۴.
(۴). نک:
Mayer, Toby, Ibn Sns Burhn al- Siddqn”, Oxford Journal of Islamic Studies, 21. 1( 1002 ), pp. 81- 93.
(۵). نک:
Aristotle ,Metaphysics ,3701 a ,92 .
نیز، این واقعیت که عالم عالمِ «نظم» (کاسموس) است، نه «بى‏نظمى» (خائوس)، خود متضمّن وحدت قدرت قاهره‏اى است که آن را پدید آورده و به حرکت و گردش آورده است. برهان کلامى در این خصوص، مبتنى بر اصل «تمانع» است، اصلى که ریشه‏اى قرآنى دارد: «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ». «۱»
در تقابل با این براهین، ابن سینا چگونه یگانگى خداوند را بدون اتکا بر چیزى غیر از «نفس الوجود» الهى اثبات مى‏کند؟ لُبّ برهان ابن سینا در این خصوص را مى‏توان در اندیشه فارابى (د ۳۳۹ ق/ ۹۵۱ م) نیز یافت. فارابى در کتاب آراء اهل المدینه الفاضله و نیز در السیاسه المدنیه در اثبات یگانگى وجود/ سبب اول چنین استدلال کرده است که اگر دو سبب اول وجود داشته باشند، هریک از آن دو باید چیزى را به اشتراک داشته باشند که آن دو را در مقام و ملاک «اول» بودن سهیم مى‏دارد و دست‏کم یکى از آن دو باید چیزى مختص به خود داشته باشد که به واسطه آن از دیگرى تمایز یابد. بنابراین، از آنجا که آنها، دو وجود هستند، دست‏کم یکى از آن باید ترکیبى از اجزاء مذکور باشد، اما آنچه ترکیبى است، معلول اجزاى خود است. از این رو، تنها یک سبب اول وجود دارد. «۲»
ریشه‏هاى برهان فارابى از طریق کندى‏ «۳» (د حدود ۲۵۲ ق/ ۸۶۶ م) به انئادهاى افلوطین بازمى‏گردد. در انئاد پنجم، افلوطین برهانى در رد امکان ثنویت نخستین اقنوم افلوطینى، یعنى «یک» (the One / ن‏ل هی)، ارائه مى‏کند. وجود همزمان دو «یکِ» کاملًا همسان و هم‏مرتبه غیر قابل تصوّر است. چرا که در این صورت، آن دو باید در «یک‏بودگى» شریک، و در عین حال به طریقى نیز متمایز باشند. با فرض وجود تمایز، «یک‏بودگى» آن دو نسبى مى شود و به بیان افلوطین «یک- بسیار» مى‏شوند، چرا که‏
______________________________
(۱). قرآن کریم، سوره انبیاء، آیه ۲۲.
(۲). نک: فارابى، کتاب آراء اهل المدینه الفاضله، متن تصحیح شده عربى به همراه ترجمه انگلیسى از ریچارد والتسر (R .Walzer) ، آکسفورد، ۱۹۸۵، صص ۶۰- ۶۱؛ همو، السیاسه المدنیه، حیدرآباد، ۱۳۴۶ ق/ ۱۹۲۷ م، ص ۱۴؛ نیز نک:
Davidson, H. A.,” Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God” in Medieval Islamic and Jewish Philosophy( New York, Oxford University Press, 7891 ), p. 592.
(۳). نک:
G. Atiyeh, Al- Kind: The Philosopher of the Arabs( Rawalpindi, Islamic Research Institute, 6691 ), p. 56.
اگر هر دو را به معنایى مطلق، «یک» بدانیم، دیگر دلیلى بر متمایز ساختن آن دو نداریم و هر دو در همان «یک» یگانه مستحیل مى‏شوند. «۱» چنین براهینى در واقع پیشینه‏هاى برهان ابن سینا هستند. اما برهان ابن سینا در اشارات و تنبیهات غامض‏تر از براهین فلوطین و فارابى است، و این ناشى از تمایل ابن سینا به شرح دقیق مقدّمات و ارائه نتایج همراه با ارائه حداکثر جزئیات و حالات ممکن است.
برهان ابن سینا
بحث کاملى از برهان مورد نظر را مى‏توان در فصول شانزدهم تا بیستم از نمط چهارم کتاب اشارات یافت. البته برهان اصلى مورد نظر در فصول شانزدهم تا هجدهم جاى گرفته و فصل بیستم، مشتمل بر جمع‏بندى و نتیجه‏گیرى موجزى از این قرار است که: «أن واجب الوجود واحد، بحسب تعین ذاته. و أن واجب الوجود لایقال على کثره اصلًا». «۲» فصل نوزدهم نیز مشتمل بر مرور و بازگویى برهانى تکمیلى برگرفته از ارسطو است: هرگاه با هر یک از افراد و اشخاص یک نوع، مادّه‏اى که پذیراى تأثیر علل است، موجود نباشد، آن شخص متعین نخواهد شد. [بنابراین کثرت یا معلول اختلاف مواد یا معلول اختلاف موضوعات است‏]، و از این رو، در واجب الوجود که برکنار از مواد و موضوعات است، کثرتى نیست. «۳»
برهان اصلى ابن سینا (فصول ۱۶- ۱۸) بر اساس برهان فارابى بنا شده و با ملاحظه دو مقدّمه ارائه شده است. نخستین مقدّمه در فصل شانزدهم بیان شده، که بر اساس آن، تمامى اشیائى که در هستى خارجى یا اعیانشان مختلف‏اند «۴»، و در امرى که موجب قوامشان باشد متّفق‏ «۵»، از چهار قسم بیرون نیستند. یا آنچه در آن اتّفاق دارند لازم مختلفات است- مانند انواع مختلف که در ماهیت جنسى مشترک‏اند- پس در
______________________________
(۱). نک:
Ennead ,V .4 .1 .51 -52 .
(۲). اشارات، ص ۴۷۲.
(۳). اشارات، صص ۴۷۰- ۴۷۱؛ قس: برهان ارسطو در:
Metaphysics ,4701 a ,33 -73 .
مترجم در بیان فارسى عبارات ابن سینا، گاه از ترجمه و شرحاشارات و تنبیهات ابن‏سینا به نگارشدکتر حسن ملکشاهى (تهران، سروش، ۱۳۷۵ ش) بهره گرفته است.
(۴). «مایتّفق فیه»، اشارات، ص ۴۵۶.
(۵). «ما یختلف فیه»، اشارات، ص ۴۵۶.
این صورت براى مختلفات یک لازم خواهد بود، این قسم ممکن و جایز است. فخر رازى (د ۶۰۶ ق/ ۱۲۰۹ م)، هم با تأیید اینکه، انواع مختلف مى‏توانند در ماهیت جنسى مشترک باشند، به عنوان مثال، به دو نوع مختلف انسان و بهیمه اشاره مى‏کند که به رغم تمایزشان به عقل، در ماهیت جنسى که حیوان بودن است، مشترک‏اند «۱». در قسم دوم، به عکس قسم اول، مختلفات لازم یک معناى مشترک‏اند، پس لازم مى‏آید که یک معنى داراى لوازم مختلف و متقابل باشند، که ناممکن است. قسم سوم آن است که یک معناى مشترک بر مختلفات عارض گردد، مانند وجود که بر جوهر و کمّ و کیف عارض گردد، و این قسم هم ممکن است. قسم چهارم آن است که مختلفات بر یک معناى مشترک عارض شوند، چنان که خصوصیت وجود افراد بر معناى مشترک نوعى عارض است، و این قسم هم ممکن است و منکَر نیست.
در فصل هفدهم، ابن سینا مقدّمه دوم برهان خود در اثبات یکتایى واجب الوجود را بیان مى‏کند: جایز است که ماهیت چیزى، سبب صفتى از صفات آن باشد. نصیرالدین طوسى (۶۷۲ ق/ ۱۲۷۴ م)، در شرح اشارات، مثالهایى را براى این عبارت آورده است: «و مثال کون صفه مّا هى الفصل لصفه اخرى هى الخاصّه کون الناطقیه سبباً للمتعجّبیه». «۲» و همچنین رواست که صفتى سبب صفت دیگر شود، چنانچه فصل علت عرض خاصّ است. ولى جایز نیست که وجود یک شی‏ء معلول ماهیت آن قرار گیرد یا وجود آن معلول صفت دیگر آن باشد، زیرا هر علتى باید در وجود از معلول مقدّم باشد: «لأن السبب متقدم فى الوجود، و لا یتقدّم بالوجود قبل الوجود». «۳» به عبارت دیگر، هیچ ماهیتى نمى‏تواند سبب وجود خود، یعنى دقیقاً آنچه خود ندارد، باشد. «۴»
همان طور که خواهیم دید، این مقدّمات در فصل متعاقب، یعنى فصل هجدهم، که در آن ابن سینا به اثبات واحد بودن خداوند مبادرت ورزیده، مورد استفاده قرار
______________________________
(۱). ابن سینا، فخرالدین رازى و نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات (مجموعه‏اى مشتمل بر متن اشارات به همراه شروح نصیرالدین طوسى و فخر رازى)، به کوشش ع. الخشاب، قاهره، ۱۳۲۵ ق/ ۱۹۰۷ م، ص ۱۹۹. از این پس از این اثر به اختصار به شرح الاشارات یاد مى‏کنیم.
(۲). اشارات، ص ۴۵۸.
(۳). اشارات، ص ۴۶۱- ۴۶۲.
(۴). این مطلب حاکى از آن است که اصالت ماهیت ابن سینا به هیچ روى خام‏دستانه و ناپخته نیست، بلکه در واقع معطوف به انکار وجود وابسته به ماهیت بوده است.
مى‏گیرند. جمله‏بندى فصل هجدهم در نمط چهارم اشارات به هیچ وجه ساده نیست و خوانش‏هاى نصیرالدین و فخر رازى از آن هم با یکدیگر سازگار نیستند و حتّى به شدت مغایرند. اما هسته اساسى این برهان در عبارات آغازین آن آشکار و واضح است: «واجب الوجود المتعین: إن کان تعینه ذلک لأنه واجب الوجود، فلا واجب وجود غیره. و إن لم یکن تعینه لذلک، بل لأمر آخر، فهو معلول». «۱»
اینجا نیز ابن سینا وجوب وجود را یک «نوع» به حساب آورده است. او این فرض را به قصدى خاص اتخاذ کرده، چرا که درک تحت‏الفظى آن منجر به بروز اشکالات متعددى خواهد شد. «۲» اما اگر عجالتاً چنین فرض کنیم، دو شقّ هویدا مى‏شود: (الف) نوع و فرد/ تعین یکى باشند. در این صورت، «واجب الوجود» نیز تا جایى که نوع واحد است، واحد خواهد بود، یا (ب) نوع و فرد/ تعین متمایز باشند، که البته در صورتى متمایزند که بیش از یک وجود واجب داشته باشیم. در این صورت، یک نوع «وجوب وجود» داریم که بر افراد/ تعینات کثیر حمل مى‏شود. اما این تمایز نوع و فرد/ تعین در هر یک از افراد/ تعینات مفروض تحت نوع مذکور ناممکن است، چرا که منجر به حدوث مى‏شود و حدوث با وجوب جمع نمى‏شود. بنابراین نفس معناى وجوب وجود باعث مى شود تا (الف) را انتخاب کنیم. ابن سینا سپس با تکیه بر مقدّمات فصول شانزدهم و هفدهم نشان مى دهد که چگونه تمایز نوع و فرد/ تعین در (ب) ناممکن است. او در واقع همان اقسام چهارگانه فصل شانزدهم را در اینجا نیز مطرح مى‏کند، اما آن‏ها را تنها در خصوص وجوب وجود به کار مى بندد، تا اقسام نمودار زیر هویدا شوند: «۳»
______________________________
(۱). اشارات، ص ۴۶۴.
(۲). براى مثال، از جمله اشکالاتى که با در نظر گرفتن وجود واجب به عنوان یک نوع پدید مى‏آید، این است که، با اتّخاذ فرض مذکور، واجب قاعدتاً باید مرکّب از ماهیت و وجود باشد. دلیل اتخاذ این فرض در فصل هجدهم، در فصل متعاقب به آن، یعنى فصل نوزدهم، مشخص مى‏شود، جایى که ابن‏سینا با استفاده از آن، چنین استدلال مى‏کند که: «اشیائى که داراى یک حدّ نوعى واحد هستند، واحدند، پس اختلاف آن‏ها به علت‏هاى دیگر است»، اشارات، ص ۴۷۰.
(۳). در نمودارهایى که در صفحه بعد ارائه شده، الف- بحاکیازآناستکه «الفلازمباست» والف- ب ناظر بدین معناست که «الف عارض ب است».
روشن است که ابن سینا هر یک از اقسام مذکور را تنها به این دلیل که موجب حمل حدوث بر وجوب مى‏شوند، رد نمى‏کند، بلکه دلایل و تناقضات دیگرى را نیز آشکار مى‏سازد. او منکر بودن قسم اول را با این عبارات بیان مى‏کند: «اگر وجود واجب‏الوجود لازم تعین باشد، نتیجه آن است که واجب‏الوجود لازم ماهیت غیر خود، یا لازم صفتى باشد و این امر [طبق مقدّمه دوم‏] محال است». «۱» در نظر اول، مسئله چنین به نظر مى‏آید که نوع «وجوب وجود» به واسطه آنکه لازم تعین است، حادث شده است. آنچه به طور ضمنى در برهان ابن سینا در رد قسم دوم آمده، مؤید خوانش ما است: «اگر واجب‏الوجود عارض تعین باشد، پس به طریق اولى محتاج علتى است». «۲» با وجود این، ابهامى عمدى در برهان او در رد قسم اول نهفته است که البته با شیوه اثر وى که در نام کتاب، یعنى «اشارات» نیز هویداست هماهنگ است. فخر رازى و نصیرالدین طوسى هر دو ضمن شروحشان بر اشارات ابن سینا، به اینکه چگونه قسم اول ناقض مقدمه دوم (فصل هفدهم) است، پرداخته‏اند: «ولى جایز
______________________________
(۱). اشارات، ص ۴۶۵ (نگارنده واجب‏الوجود را به جاى واجب‏الوجوب در متن تصحیح شده قرار داده است).
(۲). نک: ادامه مقاله، ذیل شرح قسم دوم.

نیست که وجود یک شی‏ء معلول ماهیت آن باشد». این امر در رویکرد ابن سینا ضمن رد امکان قسم اول نیز مشهود است. او در واقع نمى‏گوید که «اگر واجب‏الوجود لازم …»، بلکه مى‏گوید که اگر «وجود واجب‏الوجود لازم …»، بنابراین، عبارت او به وضوح به مقدمه مطروحه در فصل هفدهم ارجاع دارد، جایى که بیان مى‏کند: «جایز نیست که وجود یک شی‏ء معلول ماهیت آن قرار گیرد یا وجود آن معلول صفت دیگر آن باشد؛ زیرا هر علتى باید در وجود از معلول مقدّم باشد». «۱» بنابراین ابن سینا دو دلیل را براى رد قسم اول در ذهن داشته است: نخست اینکه بنا بر حالت مفروض در قسم اول، حدوث بر وجوب تحمیل مى‏شود و دوم اینکه اساس آن با مقدّمه دوم در فصل هفدهم سازگار نیست.
در قسم دوم احتیاج وجود واجب به علت- نسبت به حالت اول- آشکارتر است، چرا که بیان شده که «اگر واجب‏الوجود عارض تعین باشد، به طریق اولى به علتى محتاج است»، چرا که عارض بودن نسبتى ضعیفتر از لازم بودن (در قسم اول) است. نصیرالدین طوسى با توجه به کلمه «أولى» در عبارت ابن سینا (و إن کان [أى واجب الوجود] عارضاً فهو أولى بأن یکون لعلّه) این نکته را برجسته ساخته است. «۲» در این حالت نیز به طریق اولى مقدّمه مطروحه در فصل هفدهم نقض مى‏شود، چرا که وجود معلول ماهیت قرار گرفته است.
در قسم سوم، فرض بر این است که تعین عارض واجب‏الوجود باشد. روش ابن سینا براى نشان دادن عدم امکان حالت سوم غامض است، اما اساس منکر بودن آن را مى‏توان آشکارا در این امر دید که با فرض مذکور، واجب‏الوجود از وجهى محتاج چیزى دیگر مى‏شود:
«اگر تعین عارض واجب‏الوجود باشد، پس آن به علتى خواهد بود. بنابراین اگر تعین عارض و تعین معروض (یعنى واجب‏الوجود) ماهیتاً یکى باشد، آن علت، علت است براى آنچه که بالذات وجوب وجود آن فرض گردید، و این محال است. و اگر عروض تعین بعد از تعین نخستین (تعین معروض) باشد، که سابق است، سخن ما در آن سابق است». «۳» پس در این قسم دو تعین خواهیم داشت، یکى‏
______________________________
(۱). اشارات، صص ۴۵۸- ۴۶۲.
(۲). اشارات، ص ۴۶۵.
(۳). اشارات، صص ۴۶۶- ۴۶۸.
تعین عارض و دیگرى تعین معروض. هرگاه تعین عارض و معروض ماهیتى واحد داشته باشند، پس علت عروض تعین همان علّت تعین وجود معروضى است که وجوب وجود آن فرض شده است و لازمه این فرض آن است که واجب‏الوجود معلول غیر باشد. و اگر تعین معروض سابق بر تعین عارض باشد، سخن را درباره تعین اول از سر گرفته و از آنجا با تسلسل و دور یا تقدم شی‏ء بر نفس مواجه مى‏شویم که هر دو محال است: «فکلامنا فى ذلک السابق».
دست آخر در قسم چهارم که ابن سینا به آن نپرداخته است، چنین فرض مى‏شود که تعین لازمِ واجب‏الوجود باشد. بنابراین فرض، افزون بر اینکه واجب‏الوجود معلول غیر مى‏شود (که روا نیست)، مقدّمه اول مطروحه در فصل شانزدهم نیز که در آن لازم مى‏آید که امور مختلف لازمِ یک معناى مشترک باشند، نقض مى‏شود. ابن سینا بطلان این قسم را به سادگى با عبارت «و باقى الأقسام محال» «۱» بیان کرده است.
همان طور که اشاره شد، یکى از نکات اساسى برهان ابن سینا آن است که وى براى اثبات عدم امکان و جایز نبودن اقسام چهارگانه مذکور به هیچ روى به اینکه آن‏ها با تحمیل ترکیب و حدوث، وجوب وجود واجب‏الوجود را نقض مى‏کنند، اکتفا نکرده است. در واقع او براهینى مستقل از این امر را ضمن برهان خود برجسته ساخته است: وى طرق خاصّ و مختلف تقدم وجوب بر حدوث، عدم امکان اینکه وجود معلول ماهیت قرار گیرد و نیز مفروضاتى را که بالذات منکَرند «۲»، مدّ نظر داشته است. با این وصف، ابن سینا از بنا نهادن برهان خود بر اساس بساطت الهى، یعنى بر بساطت محض و مطلق واجب‏الوجود، خوددارى ورزیده است. هر چند وى به حقیقت بساطت محض واجب‏الوجود باور دارد، ضمن ارائه برهان مذکور در کتاب اشارات آن را موقتاً کنار نهاده و براى ارائه برهان خویش بر آن اتکا ننموده است. اما آشکار نیست که رویکرد ابن سینا در کنار گذاشتن بساطت الهى ضمن ارائه برهان، از روى امتناع از «مصادره بر مطلوب اوّل» (petitio principii) بوده یا با این کار خواسته است تا برهان خود را از براهین فارابى، کندى و افلوطین که اساس براهین خود را بر بساطت محض الهى نهاده‏اند، متمایز سازد. «۳»
______________________________
(۱). اشارات، ص ۴۶۹.
(۲). یعنى وقتى تعینات لوازم واجب الوجودند.
(۳). در واقع بساطت مبدأ اول مقدمه اندیشه ابن سیناست، نه نتیجه آن.
ردیه فخر رازى‏
پاسخ فخر رازى به استدلال ابن سینا چیست؟ فخر رازى ردیه‏اى شدیداللحن و تا حدّى شگفت‏آور بر برهان ابن سینا فراهم آورده که در مقاله حاضر مجالى براى پرداختن به همه جزئیات و ظرایف و نکات آن نیست. در آغاز باید اشاره کنیم که خوانش فخر رازى از برهان ابن سینا بسیار غریب و غیر معمول است. همان طور که ملاحظه شد، ابن سینا حالتى را که در آن تعین لازم واجب‏الوجود باشد محال مى‏داند. اما عدم امکان و محال بودن این حالت براى فخر رازى بدین معنى است که: «و هو أن یکون التعین لازماً للوجوب و هذا یقتضى أن یقال: أینما حصل الوجوب حصل ذلک التعین، فکلّ واجب وجوده فهو ذلک المعین. فواجب الوجود لیس إلّا ذلک المعین، فیکون واحداً لا کثیراً». «۱» به عبارت دیگر فخر رازى برهان ابن سینا را به این خوانش تقلیل مى‏دهد. اما خوانش مذکور فخر رازى را به عنوان یک مفسّر، با اشکالات اساسى دیگرى مواجه مى‏سازد. ابن سینا به وضوح نتیجه مطلوب خود را در عبارات آغازین فصل هجدهم مشخص و متمایز ساخته است: «إن کان تعینه ذلک لأنه واجب الوجود، فلا واجب وجود غیره». «۲» بنابراین فخر رازى مجبور است تا این عبارت را براى اشاره به قسم مذکور- که در آن تعین لازم واجب‏الوجود است- تفسیر کند، اما نصیرالدین طوسى پاسخ مى‏دهد: «و لم یبقَ هناک قسم یحمل علیه قولُه [اشاره به سخن ابن سینا در پایان فصل هجدهم‏]: «و باقى الأقسام محال». و لا اشتباه فى أنّ ما ذکرناه أشدّ انطباقاً على متن کلامه [اشاره به متن ابن سینا]. و الله أعلم بالصواب». «۳»
باید قبول کنیم که در این خصوص حق با نصیرالدین طوسى است. البته خوانش فخر رازى ما را نسبت به مشخصه اساسى دیدگاه او آگاه مى‏سازد. او با طرح این مسئله که در خداوند، الف لازم ب است، مشکلى ندارد. به عبارت دیگر، فخر رازى متمایل به باور به خدایى مرکّب (Complex Goda) است. بدون تردید این گرایش ناشى از ریشه داشتن فخر رازى در کلام اشعرى است، کلامى که اساساً براى تثبیت خدایى مرکّب، در مقابل گرایش سرسختانه معتزله به «تعطیل» مبارزه مى‏کرد. افزون بر
______________________________
(۱). شرح الاشارات، ص ۲۰۵.
(۲). اشارات، ص ۴۶۴.
(۳). اشارات، ص ۴۶۸.
این، تمایل مذکور در فخر رازى ریشه در تأثیرپذیرى او از ابوالبرکات بغدادى (د پس از ۵۶۰ ق/ ۱۱۶۴ م) دارد که موضعى شخصى در کلام اتخاذ کرد و گمان مى‏رود که در سایر مباحث نیز بر اندیشه فخر رازى تأثیرگذار بوده است. «۱»
به هر تقدیر فخر رازى قسم مذکور را حالتى صحیح و ممکن نمى‏داند. او در واقع حالت عکس را مى‏پذیرد، حالتى که در آن واجب‏الوجود لازم تعین باشد (حالت اول در برهان ابن سینا). این امر مجدّداً حاکى از دغدغه‏هاى وى به مثابه متکلمى اشعرى است. حضور انگیزه‏هاى کلامى در پس ذهن وى در این خصوص کاملًا آشکار است، چرا که به‏صراحت تأیید مى‏کند که «بسیارى از متکلّمان قائل‏اند به اینکه وجود خداوند سبحانه و تعالى اضافه بر ماهیت اوست و وجود یکى از صفات حقیقت اوست». «۲» این در واقع نکته‏اى است که غزالى (د ۵۰۵ ق/ ۱۱۱۱ م) پیش‏تر ملحوظ داشته بود. «۳»
اما ابن سینا راه را بر پذیرش قسم اول بسته بود. در واقع در مقدمه مطروحه در فصل هفدهم آمده بود که جایز نیست وجود یک چیز معلول ماهیت آن قرار گیرد. چرا که اگر حق با فخر رازى باشد، حداقل در یک مورد، یعنى در مورد خداوند، نیز چنین است، یعنى وجوب وجود او لازم ماهیت او قرار مى‏گیرد. در واقع اساس برهان فخر رازى بر همین نکته، یعنى بر رد مقدّمه ابن‏سینا در فصل هفدهم، بنا شده است، تا نشان دهد که وجود خداوند لازم ماهیت اوست. نخستین مرحله در برهان فخر رازى براى نیل بدین مقصود، مشتمل بر شش برهان در اثبات اشتراک معنوى وجود است. فخر رازى ادّعا مى‏کند که این امر خود در راستاى نظرگاه‏هاى ابن‏سیناست، اما برخلاف ابن‏سینا که قائل به ماهیت براى خداوند نیست، فخر رازى اشتراک معنوى‏
______________________________
(۱). نک:
Pines, S.,” tudes sur Awad al- Zam? n Ab l- Barak? t al- Baghd? d”, Revue des? tudes Juives, 301- 401( 7391 ), pp. 95- 06; reprinted in: id.) Collected Works (, Studies in Ab l- Barak? t al- Baghd? d?, Physics and Metaphysics, vol. I) Jerusalem: The Magnes Press, 9791 (, pp. 82- 92; id.,” Ab l- Barak? t al- Baghd? d?”, EI 2, vol. 1, p. 311.
شایان ذکر است که در اثر زیر، به درست یا غلط، به تأثیر ابوالبرکات بغدادى بر فخر رازى در حیطه منطق و حتى به اینکه وى استاد فخر رازى بوده اشاره شده است، نک:
Rescher, N., The Development of Arabic Logic( Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 4691 ), pp. 76- 86, 961- 071 and 381- 481.
(۲). شرح الاشارات، ص ۲۰۱.
(۳). نک:
Ceylan, Y., Theology and Tafsr in Major Works of Fakhr al- Dn al- Rz( Kuala Lampur: IIITC, 6991 ), p. 67.

وجود را ناظر بدین معنى دانسته که در خداوند مى‏باید چیزى غیر از وجود محض باشد که وى را از اعراض متمایز کند و آن ماهیت الهى است. اما این تنها انگیزه فخر رازى براى قول به اشتراک معنوى وجود نیست. «۱» همان طور که نصیرالدین طوسى به دقّت و سادگى توضیح مى‏دهد، از آنجا که فخر رازى وجود ممکنات را عارض ماهیات آن‏ها در نظر گرفته و نیز از آنجا که وجود وجود واجب‏را به واسطه اشتراک معنوى وجود، مساوى وجود ممکنات دانسته، چنین نتیجه گرفته است که وجود واجب نیز عارض ماهیت اوست و ماهیت او غیر وجود اوست، اما نصیرالدین طوسى خداوند را منزّه از این دانسته است. «۲» بدین طریق، فخر رازى پس از تلاش براى اثبات اشتراک معنوى وجود بر اساس براهین شش‏گانه خود، بى‏درنگ پنج برهان را براى نشان دادن اینکه وجود عارض ماهیت است، ارائه کرده و سپس مشخصاً به رد مقدمه ابن‏سینا در فصل هفدهم مبنى بر اینکه جایز نیست که وجود یک چیز معلول ماهیت آن قرار گیرد- مى‏پردازد.
دست آخر، فخر رازى بر مقدمه‏اى که در استدلال ابن سینا بر محال بودن قسم اول نهفته شده است، دست مى‏گذارد. در واقع او بر آن است که ابن‏سینا به جهت ناممکن دانستن قسم مذکور، از سویى تعین، و از سوى دیگر وجوب ملازم با آن را «ثبوتى» دانسته است. فخر رازى در شرح خود بر فصل هجدهم اشارات چهار برهان مختلف را براى اثبات «سلبى» بودن «وجوب» ارائه مى‏کند. «۳» او این براهین را با ارائه دو برهان دیگر براى اثبات سلبى بودن «تعین» تقویت و تکمیل مى‏کند. ما چه موضعى را باید در خصوص این سلبى‏گروى تکان‏دهنده، که در نوع مواجهه فخر رازى با «وجوب» و «تعین» مشاهده مى‏شود، اتّخاذ کنیم؟ آنچه فخر رازى مى‏گوید، به فرض صحّت، موجب فروریزى اساس براهین مبتنى بر برهان فارابى [مانند برهان ابن‏سینا] در اثبات وحدت الهى است. استدلال فخر رازى البته مبتنى بر فرض متناقض وجود توأمان دو وجود بسیط است، اما اگر فخر رازى بتواند نشان دهد که آن دو سلبى‏اند، دیگر تناقضى در کار نیست: «وإذا ثبت ذلک لم یلزم من اشتراک الأشیاء الکثیره فى‏
______________________________
(۱). شرح الاشارات، ص ۲۰۱.
(۲). اشارات، ص ۴۵۸.
(۳). شرح الاشارات، ص ۲۰۵.
الوجوب وقوع الکثره لأنّ المختلفات فى الماهیه قد تشترک فى السلوب من غیر وقوع الترکیب فیها. فإنّ کلّ بسیطین یفرضان فإنهما یشترکان فى سلب کلّ ماعداهما عنهما لا محاله. ولو کان الاشتراک فى السلوب یقتضى الکثره لما کان الأمر کذلک». «۱»
فخر رازى بدون شک مشرک نبوده است. به عبارت دیگر، غرض او اثبات وجود دو یا چند خدا نبوده است و تنها در صدد نشان دادن اشکالات برهان ابن سینا در اثبات وحدت الهى است؛ در واقع او بر آن است که به ما بگوید که بدین طریق نمى‏توان یگانگى خدا را به اثبات رساند. فخر رازى به مثابه یک متکلّم اساساً اثبات توحید الهى را از طریق افعال الهى و خلق او مرجّح مى‏داشته است و بر خلاف ابن سینا تمایلى به اثبات خداوند با اتکاى صرف بر نفسِ وجود او ندارد [نک: مقدّمه همین مقاله‏]. نظرى به مطالب و رویکردهاى فخر رازى در کتاب الاربعین قویاًمؤید این نظر است. او در اثر مذکور نیز شیوه و رویکرد ابن سینا را در اثبات واحد بودن خداوند به شدت نقد کرده است‏ «۲» و در عوض براهین کلامى را طرح و تأیید نموده است. «۳»
اکنون ضرورى است تا برخى برهانهایى را که فخر رازى ضمن سلسله برهان‏هاى خود در شرح اشارات [در نقد برهان ابن‏سینا] ارائه کرده است مرور کنیم. از میان شش برهانى که وى در اثبات اشتراک معنوى وجود آورده مى‏توان به موارد زیر اشاره کرد: وجود ضدّ عدم است. فخر رازى با طرح این نکته اصل طرد شقّ ثالث (قاعده منع وسط) را یادآور مى‏شود. «۴» او با توسل به انتخاب واژگانى خاص، سعى دارد تا پیوند قاعده مذکور را با استدلال خود ژرفا بخشد. در واقع او نه از واژگان وجود و عدم، بلکه به تناظر آن دو، از واژگان ثبوت و انتفاء (متناظر با اثبات و نفى) استفاده مى‏کند. او تلاش دارد تا به ما بفهماند که همان طور که شقّ ثالث در قاعده منع وسط منع و طرد شده، در تعامل دوگان وجود و عدم یا ثبوت و انتفاء نیز منع و طرد مى‏شود. برهان دیگر فخر رازى بر اشتراک معنوى وجود ممکن است نوعى لفّاظى تلقّى شده و
______________________________
(۱). همان، ص ۲۰۶.
(۲). نک: رازى، کتاب الاربعین فى اصول الدین، حیدرآباد، ۱۳۵۳ ق/ ۱۹۳۴ م، ص ۳۱ به بعد.
(۳). همان، صص ۲۲۱- ۲۲۶.
(۴). شرح الاشارات، ص ۲۰۰.
کنار گذاشته شود، مگر آنکه آن را شبیه به روش مرسوم در فلسفه‏اى موسوم به «فلسفه زبان متعارف» به شمار آوریم. «۱» در برهان مذکور، فخر رازى توجّه ما را به تفاوت شعرى که در آن کلماتى تکرار مى‏شوند که در لفظ و معنى یکسان هستند، با شعرى که در آن کلماتى با لفظ یکسان و معانى متفاوت تکرار مى‏شوند، جلب مى‏کند. در مورد دوم با «قافیه» مواجهیم. در واقع مى‏توان کلمات مکرر در مورد اول را نیز از سر تسامح «قافیه» نامید، اما آن فى‏الواقع «تکریر» است، نه «قافیه». مثلًا کلمه «عین» (با گستره‏اى از معانى از جمله چشم، چشمه، جاسوس و …) را مى‏توان به عنوان قافیه در پایان هر بیت از شعرى به کار برد. اما در مقابل، بنا به قول فخر رازى، نمى‏توان با کلمه «وجود» چنین کرد، چرا که وجود چیزى واحد است و اشتراک معنوى دارد. «۲»
از میان براهین پنج‏گانه‏اى که فخر رازى بر عارضى بودن وجود بر ماهیت ارائه مى‏کند، مى‏توان به موارد زیر اشاره کرد: تشکیک در حدوث و قدم یا جوهر و عرض بودن عالم به معنى تشکیک در وجود واقعى آن نیست. بنابراین مسئله وجود با پرسش از ماهیت تفاوت دارد و وجود خداوند غیر از ماهیت اوست. هرچند حکماء تأکید دارند که اذهان از درک حقیقت ذات الهى عاجزند، اما معتقدند که علم به «مطلق الوجود»، به مثابه تصورى اولى، بالفطره در ما نهفته است. این امر متضمّن نکته است که خداوند توأمان «ماهیت» ى نامعلوم دارد و «وجود» ى معلوم. همین تمایز به صورت معکوس در خصوص اشیاء غیر- الوهى نیز به کار مى‏آید. براى مثال، ما به ماهیت یک مثلث به خوبى علم داریم، اما وجود آن بر ما پوشیده و نامعلوم است. «۳»
فخر رازى بدین نکته اشاره مى‏کند که فلاسفه و حکماء در بسیارى موارد با رضایت خاطر به استفاده از استدلال استقرائى توسل مى‏جویند. براى مثال، حکماء از این استدلال براى اثبات هیولى براى افلاک بهره برده‏اند و «على إبطال مذهب ذیمقراطیس فى الجزء الّذى لایتجزّا على ما قرّرنا هذین المقامین فیما مرّ. و بها استدلّوا أیضاً على فساد القول بالأبعاد الخالیه، فقالوا: لمّا افتقرت الأبعاد فى بعض المواضع إلى المادّه وجب افتقارها إلیها أبداً؛ لأنّ مقتضى الطبیعه المحصّله النوعیه
______________________________
(۱). درباره فلسفه زبان متعارف، مثلًا نک:
Passmore, J., A Hundred Years of Philosophy( Pinguin, 8691 ), pp. 044- 564.
(۲). شرح الاشارات، ص ۲۰۰.
(۳). همان، ص ۲۰۲.
لایختلف». پس از بیان این مطالب، فخر رازى چنین مى‏گوید: «الوجود- من حیث هو وجود محذوفاً عنه سائر العوارض- طبیعه واحده نوعیه، فلا یجوز أن یختلف مقتضاها. و اذا کان کذلک فالوجود فى حقّنا عرض مفتقر إلى الماهیه محتاج إلیها …». «۱»
پس از این به براهین چهارگانه فخر رازى مى‏رسیم، براهینى در رد نظر ابن سینا (در فصل هفدهم از نمط چهارم اشارات) مبنى بر اینکه جایز نیست که وجود یک چیز معلول ماهیت آن قرار گیرد. از میان براهین مذکور مى‏توان به مورد زیر اشاره کرد: تأکید بر تقدم همیشگى علت، بالوجود، بر معلول اشتباه است: «ألا ترى أنّ ماهیات الممکنات قابله لوجوداتها، فماهیاتها علل قابله لوجوداتها. ففى هذا الموضع العلّه القابلیه لا یجب تقدمها على المعلول بالوجود». «۲» فخر رازى در این خصوص پرسشى را طرح مى‏کند مبنى بر اینکه اگر ماهیات مى‏توانند علل قابلى باشند، چرا نتوانند علل فاعلى نیز باشند؟
دفاعیه نصیرالدین طوسى‏
نصیرالدین طوسى در شرح اشارات‏ و پس از بیان استدلالات خود دررد خوانش فخر رازى از برهان ابن ‏سینا در اثبات واجب الوجود، اشاره مى‏کند که: «فهذا بیان فساد الرأى الذى ذهب إلیه هذا الفاضل [اشاره به فخر رازى‏]. وهذه المباحث و إن کانت مؤدّیه إلى الإطناب غیر متعلّقه بمتن الکتاب فى هذا الموضع، لکن لمّا طال کلام هذا الرجل فى هذه المسئله … کان التنبیه على مزالّ أقدامه واجباً؛ لئلّا یفسد عقائد المبتدئین باقتفاء أثره». «۳» هر چند نصیرالدین طوسى گاه نکته به نکته اشکالات براهین ردیه فخر رازى را بیان مى‏کند، اما نکته‏اى کلیدى در دیدگاه او هست که اشکال اساسى برهان او در رد برهان ابن‏سینا را شکل داده است: فخر رازى اساس حمله خود را بر اساس قول به اشتراک معنوى وجود قرار داد، آموزه‏اى که او گمان داشت حکماء بدان قائل‏ اند. پس از آن، او متقاعد شد که براى توضیح تعالى خداوند
______________________________
(۱). همانجا.
(۲). همان، ص ۲۰۳.
(۳). اشارات، ص ۴۶۳.
از اعراض باید ماهیتى براى او قائل بود، چرا که وجود- با فرض پذیرش اشتراک معنوى وجود- براى اثبات تنزیه خداوند از اعراض کفایت نمى‏کند. به دنبال این امر، او وجود خداوند را به مثابه عارض ماهیت او در نظر گرفت؛ هر جا ماهیتى باشد، وجود لایتغیرى که مشترک معنوى است، صفتى بر آن ماهیت است. سپس مجبور شد تا نشان دهد که حداقل در یک مورد، یعنى در مورد واجب‏ الوجود، معلول بودن وجود بر ماهیت ناممکن نیست.
بنا به نظر نصیرالدین طوسى، فرض فخر رازى در خصوص قائل بودن فلاسفه به اشتراک معنوى وجود اشتباه بوده است. در واقع فلاسفه تنها معتقدند که «وجود» تنها یک «اشتراک لفظى» نیست، اما این لزوماً به معنى قول به اشتراک معنوى وجود نیست. به عبارت دیگر، از نظر فلاسفه وجود ناظر به یک سلسله معانى ناپیوسته و مجزا از هم نیست و به طرقى، یا ازجهاتى، معنایى واحد دارد، اما در عین حال وجود موجودات مساوى هم نیست. بر این اساس، شقّ ثالثى میان دو قول اشتراک معنوى و اشتراک لفظى وجود هست و آن قول به «تشکیک وجود» است‏ «۱»، موضعى که در نظر نصیرالدین طوسى، تنها موضع صحیح در این خصوص است: «و إذا تقرّر هذا [اشاره به آموزه تشکیک وجود]، فقد انحلّت إشکالات هذا الفاضل بأسرها، و ذلک لأنّ الوجود یقع على ما تحته بمعنى واحد، کما ذهب إلیه الحکماء. و لا یلزم من ذلک تساوى ملزوماته الّتى هى وجود الواجب و وجود الممکنات فى الحقیقه؛ لأنّ [بتوسط تشکیک‏] مختلفات الحقیقه قد تشترک فى لازم واحد». «۲»
به احتمال قریب به یقین حق با نصیرالدین طوسى است. به نظر مى‏رسد که اشتباه فخر رازى ناشى از سوء تفاهمى است که ریشه آن به خوانشى اشتباه از مابعدالطبیعه ارسطو برمى گردد: در واقع از متن مذکور چنین برمى‏آید که اگر قائل به اشتراک لفظى وجود باشیم، مطالعه نظام‏مند آن توسط علم و معرفت ناممکن مى‏گردد، پس معنایى‏
______________________________
(۱). سازگار کردن واژگان فنى مورد استفاده فلاسفه در این خصوص ناممکن است و تنها منجر به نوعى سرهم‏بندى مى‏شود. فخر رازى تنها از دو اصطلاح اشتراک معنوى و اشتراک لفظى استفاده کرده و به نظر مى‏رسد که نصیرالدین طوسى تواطى و تشکیک را دو قسم مختلف اشتراک معنوى دانسته و آن دو را در مقابل اشتراک لفظى قرار مى‏دهد.
(۲). اشارات، ص ۴۶۰.
واحد در پس آن هست. «۱» اما نکته اینجاست که وجود معنایى واحد در پس وجود به معنى تساوى محض و مطلقِ معانى و مراتب وجود، و به عبارت دیگر، مساوى با قول به اشتراک معنوى وجود نیست.
اما باید دید که قول به تشکیک وجود، دقیقاً چه چیزى در ردیه فخر رازى را نقض مى‏کند. روشن است که با اتکا به تشکیک وجود، ادّعاى فخر رازى در خصوص تساوى و عدم تغیر وجود و نیز لزوم ملاحظه وجود به عنوان صفتى براى ماهیت نفى مى‏شود. از این رو، لزومى ندارد تا وجود خداوند را چون صفتى براى ماهیت او لحاظ کنیم. «۲» با این فرض، انگیزه اصلى برهان فخر رازى در نسبت دادن ماهیتى به خداوند- به قصد تبیین تنزیه او از اعراض و ممکنات- فرو مى‏ریزد. در واقع آنچه علت تنزیه خداوند را توضیح مى‏دهد، نه ماهیتى متمایز از وجود، بلکه «وجود خاص» اوست‏ «۳». بنا به قول و باور مشهور ابن‏سینا، خداوند تنها با اتکاى «وجود محض» خود مطلقاً منزه از اعراض است. ضمناً بر این اساس، براهین فخر رازى در خصوص اینکه در مرتبه خداوند، ماهیت مى‏تواند سبب صفتى از خود، یعنى وجود، باشد، غیر ضرورى و زائد است. در واقع، دیگر اساساً لازم نیست تا ماهیتى را به خداوند نسبت دهیم تا بحث از محال یا ممکن بودن اینکه ماهیت مى‏تواند سبب وجود خود باشد یا خیر، مطرح شود.
نصیرالدین طوسى ضمن شرح فصل هفدهم از نمط چهارم اشارات، تفسیرى نسبتاً مفصل و مسحورکننده از آموزه تشکیک وجود ارائه کرده و از جمله براى تبیین معناى تشکیک وجود، به گستره نامتعین [و از جهتى معناً واحد] طیف رنگ‏ها و نیز به عدم تساوى مرتبت نور و گرماى خورشید با سایر منابع مولّد نور اشاره مى‏کند. «۴» من در مقاله حاضر قصد ارائه جزئیات شرح نصیرالدین طوسى را ندارم، اما در این میان پرسشى شایان تأمل در خصوص میزان صحت و اعتبار استفاده نصیرالدین طوسى از آموزه تشکیک وجود، براى دفاع از برهان ابن‏سینا در مقابل ردیه فخر رازى، مطرح‏
______________________________
(۱). نک:
Metaphysics ,6001 b ,8 .
(۲). اشارات، ص ۴۶۰.
(۳). همان، ص ۴۶۱.
(۴). همان، صص ۴۵۸- ۴۶۰.

مى‏شود. آیا نصیرالدین، بدون توجه به سیر گسترش تاریخى اندیشه‏ هاى فلسفى و تنها براى فراهم آوردن پاسخى به ردیه فخر رازى، عامدانه آموزه مذکور را در نظام اندیشه شیخ ‏الرئیس به نوعى «جاى داده» است؟ یا اینکه مى‏توان پشتوانه و مبنایى حقیقى در فلسفه شیخ الرئیس جستجو کرد که حاکى از باور وى به آموزه‏اى شبیه به تشکیک وجود باشد؟
براى پاسخ به این پرسش، باید تمایزى کلى میان اظهارات وى در آثارى رسمى (که مخاطب عام دارد) چون شفاء و بیانات خصوصى‏تر وى در جلسات درس و مباحثه چون مباحثات را یادآور شویم. به نظر نمى‏رسد که ابن ‏سینا در بخش الهیات از کتاب شفاء به «تشکیک وجود» اشاره کرده باشد. اما بارها در کتاب مباحثات از این مفهوم یاد کرده است. «۱» بنابراین نصیرالدین طوسى بدون تردید و دغدغه از وجود اساس این آموزه نزد شیخ الرئیس یاد کرده است. در واقع، پیش از ابن‏ سینا، این فارابى بود که آموزه مذکور را طرح کرد. «۲» نصیرالدین طوسى چندین صفحه از اثر خود تحت عنوان مَصارع المُصارِع (در رد نقد شهرستانى بر ابن‏سینا در اثرى با عنوان مصارعه) را به اثبات این امر که آموزه «تشکیک وجود»، برخلاف نظر شهرستانى، ابداع شخص شیخ الرئیس نبوده و اساس آن را مى توان در «منطق حکماء» یافت، اختصاص داده است. در این اثر، نصیرالدین قطعات زیادى از آثار فارابى، اسکندر افرودیسى و ارسطو را به عنوان مؤیدى بر ادّعاى خود نقل کرده است. «۳»
اما آیا نصیرالدین براى رد آراء فخر رازى نحوه بیان و لحن آموزه مذکور را تغییر داده است؟ براى مثال او در شرح اشارات از سه نوع اختلاف در وجود سخن مى‏گوید: اختلاف از حیث تقدم و تأخر، از حیث اولویت و از حیث شدت و ضعف. «۴» به نظر مى‏رسد که سومین نوع اختلاف در وجود به شدت متأثّر از آموزه‏
______________________________
(۱). مباحثات، صص ۴۱، ۲۱۸، ۲۳۲.
(۲). وُلفسُن ضمن تحقیقى اساسى به استفاده فارابى از واژه «وجود» به عنوان مثالى اساسى از واژه‏اى مبهم در رساله فى جواب … اشاره کرده است. ولفسن ریشه این امر را تا اسکندر افرودیسى دنبال کرده و نطفه آن را در اندیشه ارسطو یافته است. نک:
Wolfson, H. A.,” The Amphibolous Terms in Aristotle, Arabic Philosophy and Maimonides”, Studies in the History of Philosophy and Religion, ed. I. Twersky and G. H. Williams( Cambridge, MA: Harvard University Press, 3791 ), vol. 1, p. 754.
(۳). نصیرالدین طوسى، مصارع المصارع، به تصحیح ح. معزّى، قم، ۱۴۰۵ ق، صص ۵۶- ۶۰.
(۴). اشارات، ص ۴۵۹.

نوافلاطونى «مراتب حقیقت/ واقعیت» بوده باشد، که البته به صورتى ناقص با اصول منطق ارسطویى چون اصل طرد شقّ ثالث (قاعده منع وسط) و اصل امتناع تناقض انطباق یافته ‏اند. افزون بر این به نظر مى‏رسد که آموزه مذکور [یعنى اختلاف وجود از حیث شدت و ضعف‏] رو در روى این رأى ناسنجیده ارسطو که «جوهر» (ousia) به مثابه موجود اولى، قابل کم و بیش نیست‏ «۱»، به اهتزاز در آمده باشد. شایان ذکر است که ابن‏سینا نیز در موضعى از کتاب شفاء صریحاًبیان مى‏کند که « [الوجود] لا یختلف فى الشده و الضعف». «۲» اما بیانات ابن ‏سینا در کتاب مباحثات منعطف ‏تر به نظر مى‏رسند. وى ظاهراً در این اثر به اختلاف وجود در شدت و ضعف قائل بوده است. اما در اینجا نیز در موضعى دفاعى قرار مى‏گیرد و احساس مى‏کند که باید در این خصوص توضیحات لازم را عرضه کند. براى مثال وى در مباحثات چنین مى‏گوید که موجودى که وجودش با واسطه‏ هاى کمترى تحقّق یافته، از حیث وجود قوى‏تر است. مثلًا جوهر، از حیث وجود نسبت به عرض قوى‏تر است. «۳»
واضح است که آموزه مذکور ابن‏ سینا در خصوص اینکه وجود جوهر در قیاس با وجود عرض قوى‏تر است، باعث برانگیختگى شدید فلاسفه رسمى‏تر شده است. میشو قطعه‏ اى از نوشته ابن ‏سینا خطاب به ابوالقاسم کرمانى، رقیب وى در دربار آل بویه را مورد ملاحظه قرار داده است. «۴» ابن‏ سینا توضیح مى‏دهد که آموزه اختلاف وجود از حیث شدت و ضعف که این چنین کرمانى را برانگیخته، یکى از طرق تبیین اختلاف مشهور در استغناء و حاجت است و هیچ عذرى براى عدم فهم و ملاحظه این نکته از سوى کرمانى پذیرفته نیست. «۵»
در شرح نصیرالدین طوسى، مسئله اختلاف وجود از حیث استغناء و حاجت، تحت الشعاع تبیین مابعدالطبیعى و جسورانه وى از اختلاف وجود از حیث شدت و
______________________________
(۱). نک:
Categories ,3 b 33 .
(۲). ابن سینا، الشفاء (بخش الهیات)، به تصحیح الأب قنواتى و سعید زائد، قاهره، ۱۳۸۰ ق/ ۱۹۶۰ م، ص ۲۷۶.
(۳). مباحثات، ص ۳۰۶.
(۴). نک:
Michot, J.,” La r? ponse dAvicenne Bahmany? r et Kirm? ni, Pr? sentation, traduction critique et lexique arabe- fran ais de la Mub? hath? t III”, Le Mus? on, 011. 1- 2( 7991 ), p. 681.
(۵). مباحثات، ص ۷۱.

ضعف قرار گرفته است، چرا که وى اولى را رها کرده و تنها به مبحث اختلاف وجود از حیث شدت و ضعف پرداخته است. نصیرالدین طوسى بر خلاف ابن‏ سینا که گویى در تنگناى ارسطویى/ مشائى خود، از موضعى دفاعى و نامطمئن سخن گفته، بدون شبهه در این باب سخن رانده است. همان طور که ذکر شد، آراء ارائه شده در آثار ابن‏سینا (بالاخص شفاء و مباحثات) در خصوص این مسئله سازگار نیستند. «۱» همین ناسازگارى در میان آراء شاگردان ابن ‏سینا نیز دیده مى‏شود. براى مثال در کتاب التحصیل بهمنیار بن مرزبان، با اتکا به بخش الهیات کتاب شفاء، امکان اختلاف وجود از حیث شدت و ضعف صریحاً رد شده است. «۲» اما بهمنیار خود پیش‏تر در همان اثر به تقدم وجود غیر معلول نسبت به وجود معلول و نیز به تقدم وجود جوهر نسبت به عرض اذعان داشته و وجود را به اقوى و اضعف تقسیم کرده است. «۳» به نظر مى‏رسد که در پیگیرى این مباحثات شاهد یکى از نقاط عطف تاریخ عقلانیت و فلسفه اسلامى هستیم، یعنى زایش اندیشه ‏اى اساسى که مدت‏ها در مرحله آبستنى بوده است‏

آیا این مطلب را می پسندید؟
https://www.portalesharat.net/?p=1023
اشتراک گذاری:
کتابخانه بزرگ پرتال اشارت
مطالب بیشتر
برچسب ها:

نظرات

1 نظر در مورد ردیه فخرالدین رازى بر برهان ابن سینا در خصوص وحدت خداوند در اشارات و دفاعیه نصیرالدین طوسى‏

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

eskişehir escort - escort adanaeskişehir escort - escort adana