در بیان براهین بر وجود عقول کلیّه

در بیان براهین بر وجود عقول کلیّه‏

که موجوداتى هستند که در «ذات» و در «فعل»- هر دو- مجرّدند، از مادّه و از جلالت وجود، توجّه بالذّات به عالم صورت ندارند و همه توجّه‏شان به فوق معنوى است، به خلاف نفوس ناطقه که اگر چه مجرّدند در ذات خود، ولى در فعل محتاج‏اند به مادّه و توجّه دارند به عالم صورت، در استکمال در اوّل حال. مثلا در «ابصار» حاجت دارد به استعمال «عین»، و اگر یکى از طبقات و رطوبات یا بیشتر- که مشروح شد- نباشد، از عالم دیدنى، بى‏نصیب است و از علم کلّى که اینها وسیله نیل آن است بى‏بهره که: «من فقد حسّا فقد علما». «۳»
و همچنین، در «استماع» به «گوش» و در ادراکات دیگر به آلات دیگر، و در افعال چون «بسط» وجود و «بطش» و «قبض»، به دست و در «مشى» در پى حاجتى، به پا و قس علیها. و امّا عقل کلّى مى‏بیند، بى‏حاجت به طبقات مذکوره و بسط و بطش مى‏کند بى‏حاجت به دست. و مطّلع است بر آنچه در «فوق» و «تحت» است، یا در اصقاع دیگر، بى‏ نیازمندى به پا.
______________________________
(۱)- صافّات/ ۱- ۳٫
(۲)- النّازعات/ ۱- ۴٫
(۳)- «قواعد کلّى فلسفى»، ج ۱/ ۴۳۵٫

و بعضى از متکلّمین، «عقول کلیّه» را منکرند. و بدان که: انکار عقول، انکار «حکمت» است، چه معظم ابواب حکمت، مباحث عقول است و چنین کسى «حکیم» نیست، اگر چه آن، باکى از این ندارد، ولى، غبن افحش است و دیگر، انکار غایات نفوس است که نفوس باید «عقول» شوند که حقّ وصول به غایات، به طور «تحوّل و فنا» ست و لا اقلّ، به نحو «اتّصال» است، با اینکه عقول در سلسله عروجیّه را چرا نبینند و اینها مطابق‏اند با عقول، در سلسله نزولیّه. امّا در علم به کلیات متّصل‏اند به آنها. مصرع: اتّصالى بى‏تکیّف، بى‏قیاس.
بلکه پیغمبر ما صلّى اللّه علیه و آله، گذشت از جبرئیل، چنانکه ناطق است به این: «لو دنوت انمله لاحترقت». «۱» و یکى از اولاد امجادش- سلام الله علیهم اجمعین- فرموده: «و روح القدس فى جنان الصّاقوره ذاق من حدائقنا الباکوره». «۲»
و امّا در فعل: پس، معجزات و کرامات، بدون استعمال آلات، منادى است به عدم حاجت‏شان در فعل به مادّه. و شقّ قمر با استعمال مواد متّصله یا منفصله نبود، با آنکه فى الجمله شواغلى، تا در عالم طبیعت باشند، هست، تا آنکه «فزت بربّ الکعبه» «۳» بگویند و چرا آنان که منکرند، متخلّق به «اخلاق روحانیّون»، بلکه متخلّق به «اخلاق اللّه» نشوند، بلکه متحقّق به او نشوند، تا در خود ببینند متألّهى که «بدن»، او را، مانند قمیصى شود که: «یلبسه تاره و یخلعه اخرى»؟ «۴»
چگونه شک مى‏گذارد «۵» در وجود عقول، یا در عارفى که «فانى فى اللّه» و «باقى‏ باللّه» مى‏شود،
______________________________
(۱)- «بحار الانوار»، ج ۱۸/ ۳۸۲٫
(۲)- «بحار الانوار»، ج ۲۶/ ۲۶۵ و ج ۷۸/ ۳۷۸٫ ابن شهر آشوب در «مناقب» نقل کرده است: «صاقوره» آسمان است و عالم روحانى از آن برخاست، مانند لا تفتح لهم ابواب السّماء و لا یدخلون الجنّه حتّى یلج الجمل فى سم الخیاط. و «با کوره» میوه نو رسیده را گویند، یعنى روح القدس، در بهشت اعلى، از باغ‏هاى ما نوبر چشید.
(۳)- فزت و رب الکعبه، «بحار الانوار» ج ۲۰/ ۱۴۸، و ج ۷۳/ ۵۹٫
(۴)- مأخذ این جمله شیخ اشراق، در «فیلسوف عدالت» ذکر شده است.
(۵)- یعنى: چگونه شک روا مى‏دارد …

پیش از موت طبیعى و طرح کونین مى‏کند و «هما حرامان على اهل اللّه» را مصداق مى‏شود؟ و کمال نفس را، غناى از تن و قواى آن مى‏داند، هر چند مثل ظلّ غیر معتنابه باشد، کلیّت او زیاده بر اینهاست. و بعضى عارفین که منکر علم مى‏شوند و مطلق علم را مى‏گویند: «العلم حجاب الاکبر»، از اینجاست که افراط مفرطین، از تفریط مفرطین است. کار محتاجین را اغنیا و بى‏نیازان بکنند، چه شکستى است؟ یکى از القاب «انسان کامل»، گفتیم، مرآت حضرتى «الوجوب» و «الامکان» است: بیت‏
کسى مرد تمام است کز تمامى‏ کند در خواجگى، کار غلامى‏

گویا دو شخص است: انسان ناسوتى و انسان جبروتى، بلکه لاهوتى: «وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ». «۱» و سلطان المتکلّمین، خواجه نصیر طوسى- قدّس سرّه- در «تجرید» در دلیل، مناقشه کرده است، نه در مدّعا، چه کتبش منادى است به حق، و این را به زعم متکلّمین نوشته با آنکه بعضى از افاضل، منکر شدند که «تجرید» از آن محقّق باشد، به همین تقریب، اگر چه سخنى است بى‏وجه.
و شبهه نیست که از مصنّفات [خود] اوست و علامه حلّى- که یکى از تلامذه اوست و صدیقى است- منادى است به این، و شرحى بر آن نوشته، مسمّى به «الاسرار الخفیّه». و همچنین ثقات دیگر، و لیکن منظور به شاعت انکار عقول است، خاصه از محقّقین اگر باشد و نبوده است:
برهان اول‏ آن است که: به صحّت پیوسته است به برهان، در علم الهى اعمّ که:
«الواحد لا یصدر عنه الّا الواحد». «۲» و انکار نکرده این را نیز، مگر کسانى که خواسته‏اند سدّ باب عقل کنند، چه این قاعده، مفتاح باب عقل است.
و بعضى گفته‏اند که: این قاعده را، متکلّم هم انکار ندارد، نهایت گوید: واحد حقیقى نیست، حتّى واجب الوجود نیز احدى الجهه نیست، زیرا که اشاعره از براى واجب، صفات زائده قائل‏اند. پس، به هر جهتى، چیزى صادر مى‏شود. بلى، به یک‏ و پس از حقیّت این قاعده، مى‏گوئیم که: «عقل» واحدى است که تواند از «واحد حقیقى» صادر شود بلا واسطه و اگر او نباشد، در صدور، غیر از واحد احد، صدور «کثیر» از «واحد» لازم آید و عدم سنخیّت «صادر» و «مصدر» باشد.
______________________________
(۱)- انعام/ ۹٫
(۲)- «قواعد کلّى فلسفى»، ج ۲/ ۶۱۱٫
جهت، دو چیز نیاید.

چه، اگر جسم اوّل، «صوادر» باشد، معلوم و هویداست که «کثیر» است، چه مرکّب است، از «هیولى» و «صورت جسمیّه»، اگر جسم، جنسى و نوع اضافى است و این است ترکیب اول.
و اگر جسم، نوعى حقیقى است، «کثرت» زیادتر است که صورت نوعیّه نیز مى‏خواهد، زیرا که چنانکه تلازم است میانه هیولى و صورت جسمیّه، تلازم است نیز، میانه صورت جسمیّه و صورت نوعیّه. و به عبارت دیگر: میانه هیولاى مجسّم و صورت نوعیّه. و امّا حاجت به صورت شخصیّه، در تحصّل نوعى نیست که اعتنا در تمامیّت نوع، به وجود عقلى است در «عقل خارج»، به مذهب اشراق، یا در «عقل متّصل» به مذهب مشّائین.
بلى، در هذیّت، در عالم طبیعى و مثالى، حاجت دارد نوع، به عوارض مشخّصه و اگر صادر اوّل «صورت» باشد، صدور «کثیر» مى‏شود از «واحد»، چه امتداد، قابل قسمت است به اجزاى غیر متناهیه. و از وجه دیگر نیز، صدور کثیر مى‏شود که صورت، در تشخّص محتاج است به هیولى و: «الشّی‏ء ما لم یتشخّص، لم یوجد». «۱» پس، باید هیولى را، با آن ایجاد کند مصدر.
و دیگر آنکه: «جنس» و «فصل»، در ذهن تقدّم دارند بر «نوع» و در خارج، عکس است. پس باید اوّل جسم را ایجاد کند، پس صدور «کثیر» مى‏شود، به علاوه آنکه هر چه صادر اوّل باشد، باید اغیار دون آن، به واسطه آن، موجود شوند. اعنى:
معلول آن باشند، نه معلول حقّ بى‏واسطه، تا صدور «کثیر» نشود. و صورت، سببیّت استقلالیّه ندارد، نسبت به هیولى، چه: «الشى‏ء ما لم یوجد، لم یوجد». و در وجود تشخّص بایدش و در تشخّص هیولى.
______________________________
(۱)- «قواعد کلّى فلسفى»، ج ۲/ ۳۰۷- ۳۱۵٫ این قاعده، مانند قاعده «الشّی‏ء ما لم یجب، لم یوجد» بین حکما معروف است.

و نظیر این است کلام، [در] صادر اوّل بودن «هیولى» و در این، محذور عدم سنخیّت اشدّ است؛ چه نسبت است قوّت و استعداد محض را، با فعلیّت صرفه؟ و نیز اصل سببیّت در این، مفقود است که قوّت انفعالیّه محض است و اگر نفس، صادر اوّل باشد، صدور «کثیر» مى‏شود نیز، چه نفس- من حیث النّفسیه- تعلّق در وجودش معتبر است، خاصّه پیش محقّقین که اضافه به بدن از طوارى نیست، چون اضافه صاحب دکّان به دکّانش و بر سبیل «تشبیه» و «تنظیر» «۱» است که گاه گویند:
نسبت نفس به بدن، نسبت ملک است به مدینه و ربّان به سفینه. پس، در او، وجود تجرّدى است و «وجود»، تعلّقى و کثرتى دارد، به علاوه صدور کثیرى که در متعلّق اوست که جسم است.
و دیگر آنکه: مادون خود را، باید ایجاد کند و از جمله «ما دون»، بدن است. [در این فرض‏] لازم آید که در فعل غنى باشد. چه، بدن به واسطه، بدن دیگر نباشد.
پس، عقل [باید] باشد که موجود غنى، در ذات و در فعل، از مادّه عقل است. پس مطلوب حاصل شد، به دلیل مستقیم، یا به طور خلف.
و نظیر این است، کلام در صادر اوّل بودن «عرض»، چه عرض هم باید علّت شود براى موضوع خود، و حال آنکه ایجاد فرع، در وجود و تشخّص، محتاج است‏
______________________________
(۱)- اهل ادب، تعریف جامع و مانعى درباره تنظیر نگفته‏اند، ولى از مجموع روش‏هاى ادبى، مى‏توان نوعى از تشبه را «تنظیر» معرّفى کرد، و آن این است که: موضوعى در مقابل موضوعى دیگر قرار گیرد که تشابه در پدیده‏هاى محسوس و امور نامحسوس میان آن دو وجود ندارد، بلکه تنها در مفاهیم اعتبارى و انتزاعى، مانند امکان، لزوم، و امتناع، به یکدیگر شبیه مى‏باشند. مانند اینکه در مقابل کسى که استخراج مطالب عالى علمى و روحى را از پدیده‏هاى معمولى منکر مى‏شود، شما مى‏گوئید: آرى! چنین استخراجى ممکن است، نظیر استخراج عسل از گیاهان و گل‏هاى تلخ که زنبور عسل انجام مى‏دهد. در مثال مزبور، هیچ یک از واحدهاى طرفین تنظیر، با یکدیگر شباهت ندارد، بلکه شما از امکان استخراج عسل از گیاهان و گلهاى تلخ، براى اثبات استخراج مطالب عالى علمى و روحى بهره‏بردارى نموده‏اید … «مثنوى، معناى مولوى»، کریم فیضى/ ۲۷۳ و ۲۷۴، به نقل یاز: «تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى»، ج ۹/ ۱۵٫
به موضوع و عدم سنخیّت نسبت به صورت، اینجا بیشتر است که وجود عرض، ناعتى است.
و امّا صدور کثیر از این راه که اینجا هم وجودى است و نسبتى به موضوع وارد نمى‏آید که وجودش فى نفسه، عین وجود رابطى آن است، پس، هرگاه این شقوق، همه باطل شد، باقى ماند «عقل» که صادر نخستین و واسطه فیض ربّ العالمین باشد، و اگر او موجود نباشد از حق، سدّ باب افاضه فیّاض مطلق باشد.
برهان دوم: از مسلک قاعده «امکان اشرف» است که قاعده شریفه عظیم الجدوى و جلیل النّفع است و معتبر است در نزد اشراقى و مشّائى، سیّما شیخ اشراقى، و آن قاعده این است‏ «۱» که: «ممکن اخس»- که موجود باشد- باید «ممکن اشرف» از آن نیز موجود باشد، قبل از آن.
و برهان بر این قاعده آن است که: ممکن اخسّى که موجود باشد، ممکن اشرف از آن، یا پیش از آن، موجود شده است. پس، این مطلوب است، به طور دلیل مستقیم، یا به طور خلف، یا با اخسّ موجود است از حق، [که‏] این، صدور «کثیر» مى‏شود از «واحد بسیط»، یا بعد از اخس موجود است، به توسّط اخسّ.
این تعلیل، اقوى به اضعف است و اینها باطل است، یا اصلا موجود نمى‏شود، با امکانش و این یا به علّت آن است که در علم «فاعل» نگذشته، یا در علم بوده، ولى قدرت نیست، یا هر دو بوده و مع هذا، اخسّ را ایجاد کرده و ترجیح مرجوح داده بر راجح، و اینها بر کامل على الاطلاق محال است، بالبدیهه.

بیت‏
پاکى از آنچه عاقلان گفتند پاک‏تر ز آنچه، غافلان گفتند

و اگر عدمش به جهت آن است که جهت مقتضیه در عله العلل، وافیه به همین «ممکن اخس» است و وافى به صدور ممکن اشرف نیست، این هم باطل است، چه‏
واجب الوجود، غیر متناهى در کمال است به ما لا یتناهى.
و تصوّر نمى‏شود، فوق کمال او، کمالى و فوق اقتضاى او، اقتضائى. پس، چون فاعلى امجد و اشرف از او نیست و جهات وافیه به هر «شریف» و «اشرف» را دارا است به نحو أتمّ و ابسط، پس مترتّب است بر وجودش، ممکن اشرف و اخس و جمیع وسایط میانه اینها، در شرف.
و مشهور در نزد متمسّکین به این قاعده، آن است که شرط است دو امر:
– یکى‏ آنکه اشرف و اخس، از یک ماهیّت نوعیّه باشند و اعتبار این شرط، به جهت آن است که در امکان آن اشرف، خفائى نباشد، زیرا که «امکان» لازم ماهیّت است، پس اصل ماهیّت نوعیّه، چون ممکن باشد، «امکان»، همه افراد آن را بگیرد، چه شریف و چه اشرف.
و در نزد محقّقین، این شرط معتبر نیست، چه «وجود» اصیل است و سنخیّت وجودیّه، در اشرف و اخس کافى است که «وجود»، ذات نورى هر شى‏ء است و امکان او که ربط و تعلّق است و ماهیّت اعتباریّه و امکان آن، تابع وجود است و همه، به تصوّر معلوم است.
– و شرط دوّم آنکه: اجرا شود قاعده در مافوق عالم الکون، از کلیّات و مبدعات، نه در ما تحت کون، از جزئیّات واقعه در تصادم و تزاحم و ممنوعات از کمال مترقّب خود به قواسر و اوضاع و این شرط معتبر است. چه، مى‏بینیم که بعض اشخاص، ممنوع‏اند از بعض کمالات عقلیّه و حسیّه که ممکن بود در حق آنها، ولى به [سبب‏] مصادمات عالم «کون و فساد» محروم ماندند، به خلاف امور دائمه و کلیه که اختلاف‏شان در شرف، به جهات فاعلیّه است و واقع در تحت الکون نیستند و جهات قابلیّه مادیه عنصریّه و اوضاع سماویّه را، در اصل انواع محفوظه، به تعاقب اشخاص تأثیر نیست، به حسب شرف و خسّت‏شان.
پس، بعد از تأسیس قاعده گوئیم در اثبات عقل که: شکى نیست که «نفوس ناطقه» موجودند و اینها مجرّدند در ذات- دون فعل- و شکّى نیست در اینکه جوهر مجرّد، در ذات و فعل- هر دو- غنى در دو جهت اشرف است، از مجرّد و غنى در یک جهت و در اینکه تامّ «اشرف» است از مستکفى و نور «قاهر»، از نور
«مدبر» و عالم «جبروت»، از عالم «ملکوت» و عالم «جمع»، از عالم «فرق» و هکذا.
و شریف موجود است، پس اشرف باید پیش از آن موجود باشد و شرط هم محقّق است که «وجود»، مثل «نوع» واحد است و «سنخ» واحد است. و «امکان» در اشرف، محقّق است که امتناع ندارد و محض فقر و تعلّق به «واجب الوجود» است و معلوم است که هر دو «فوق الکون» هستند: چه نفس و چه عقل.
برهان سیّم‏ از راه اخراج نفوس از قوّت و استعداد، به فعلیّت کمالات علمیّه و عملیّه. مى‏گوئیم که: هر چیزى که در کمالى «بالقوّه» است و «بالفعل» مى‏شود در آن، به سبب مخرجى است، غیر از خودش که اگر خود باشد، خلف مى‏شود که بالقوّه نبوده است و نیز مستفید، «مفید» و نادار، «دارا» خواهد بود. پس، لا بدّ است از معلّم قدسى و مکمّل روحانى که به امداد فیّاض مطلق، تکمیل نفوس کند و آن هم اگر قوّت و استعداد داشته باشد و بیرون شود از «قوّت» به «فعل»، مخرج دیگر مى‏خواهد و تسلسل مى‏شود و آن محال است.
پس، باید عرى و برى باشد از شوب قوّت و استعداد و آن «عقل» است، نه «واجب الوجود». چه، نفوس «کثرت» دارند، و واجب الوجود، در غایت «وحدت» و «بساطت». پس، رابطى باید، میانه ناقص و فوق التّمام، به موجود تامّ واحد.
برهان چهارم‏ از راه خزانه بودن، از براى معقولات، کما قال تعالى: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ». «۱»حجر/ ۲۱٫
بیانش آن است که: گاه کلّى معقول را «ذاهل» مى‏شویم و لیکن به التفاتى آن را «مسترجع» مى‏شویم، و گاه آن را «ناسى» مى‏شویم و متذکّر و مسترجع نمى‏توانیم شد، آن را اصلا. پس، در هر دو حالت، آن صورت معقوله، در عاقله ما نیست و الّا مدرک خواهیم بود آن را، نه ذاهل و [نه‏] ناسى، چرا که نیست معنى «ادراک»، مگر حصول صورت شى‏ء در مدرکه.
پس، نیست فرق میانه «ذهول» و «نسیان»، مگر به اینکه: در «ذهول» صورت از عاقله ما رفته، ولى حاصل است در حافظه که خزانه معقولات- که جوهر قدسى‏ است- و عقل فعّال معقولات در عاقل‏ها، و در «نسیان»، از مدرکه ما و خزانه- هر دو- رفته، چنانکه در ذهول و نسیان، جزئیّات [آن‏] گذشت.
و رفتن از خزانه اینجا با آنکه آن عالم «الذّکر الحکیم» است و در عالم عقول کلیّه دثور و زوال نمى‏باشد و «حافظ» همه است و «محفوظ» است از نسخ و تبدیل، رفتن از آن، به وصف خزانه است که وجود رابطى از طرف نفس به آن زایل شود و اتّصالش به آن باطل گردد که نفس ناطقه، گاه مولّى است وجه قلب را، شطر قبله حقیقى و جام جهان‏نما، و گاه متّصل است به سبب مشاعر جزئیّه به جزئیّات دائره، تا غلبه کدام را باشد. مصرع: خدا کشتى آنجا که خواهد، برد.
«عاقله» چون آینه است، محاذى صورت مطلوب، [که‏] با انحرافى محروم ماند، چه جاى به ادبار بر مطلوب و اخلاد به سوى ارض جزئیّات: «أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ». «۱»اعراف/ ۱۷۵٫ سیّما با تراکم اصدیه جرائم و تزاحم اغطیه اخلاق ذمایم، بر آینه قلب.
و دانسته [شد] که: منزلت نور عقلى که فایض مى‏شود بر عاقله، و او را «عاقل بالفعل» و «معقولات بالقوّه» را مثل «حسّیّات» و «خیالیات» و «معقولات»، بالفعل مى‏کند، به «حذف» ما به الامتیاز و «اخذ» ما به الاشتراک. و به آن نور، خود نور و فیاض و مستفیض- جمیعا- معقول و مشهود مى‏شوند. منزلت نور، فایض از شمس است بر ابصار که بصر و مبصرات «بالقوّه» را «بالفعل» مى‏کند.
و اگر نباشد از بصر و نور آن، با کمال صحّت و جودت و حضور مبصرات، کار ساخته نمى‏شود، در ظلمت و حافظه عاقله مر کلیات عقلیّه را، نتوانند قواى جزئیّه دماغیه باشند. چه، معقولات کلیّه مجرّدند، چنانکه خود عاقله نیز در دماغ نیست.
برهان پنجم: محقّق طوسى- قدّس سرّه- متصدّى بیان آن است و گویند: در تفصیل این، رساله [اى‏] نگاشته، حاصلش این است که:
ما شک نداریم که احکام یقینیّه که حکم مى‏کند ذهن‏هاى ما به آن‏ها، مطابق «نفس الامر» است و احکامى که به خلاف اینها است، از چیزهائى که جهّال به آنها اعتقاد دارند، مطابق آن نیست. و هویداست که مطابقت تصوّر نمى‏شود، مگر میانه‏ دو چیز، و شک نیست که هر دو صنف از احکام، شریک‏اند در ثبوت در ذهن. پس، باید از براى صنف اوّل از احکام- دون ثانى- ثبوتى باشد در خارج از اذهان، تا [بتواند] اعتبار شود مطابقت و عدم مطابقت با آن و آن است چیزى که تعبیر کنند از آن به «نفس الامر».
پس، مى‏گوئیم که: آن «ثابت»، در خارج یا قائم بذاته است، یا متمثّل در غیر است. و قائم بذاته، یا ذو وضع است، یا غیر ذى وضع. و اوّل محال است، از چند راه: یکى آنکه این احکام کلیّات‏اند و قابل «وضع» و مثل آن نیستند و دویم آنکه، علم به مطابقت حاصل نمى‏شود، مگر بعد از شعور به متطابقین، و ما شک نداریم در مطابقت با جهل به آن شى‏ء، من حیث الوضع.
خلاصه: انفکاک در تعقّل است مطابق را از وضع و آنکه این مطابقت مانند مطابقت مستقیمى با مستقیمى یا منحنیى با منحنیى نیست. و سیّم آنکه، این احکام را ادراک مى‏کنیم با عقول خود و امّا ذوات الاوضاع را ادراک مى‏کنیم، با حواسّ.
و شقّ دویم [این‏] که: اگر این قائم بالذّات، غیر ذى وضع باشد، محال است نیز، چه این، قول به مثل افلاطونیّه مى‏شود. و اگر آن خارج مطابق، متمثّل در غیر منقسم است، پس مى‏گوئیم: آن متمثّل ممکن نیست که بالقوّه باشد و هر چند بعض آنچه در اذهان است، بالقوّه باشد، به علّت امتناع مطابقت، میانه چیزى که بالفعل است از احکام ما و میانه چیزى که بالقوّه است، و نیز ممکن نیست که آن متمثّل زایل شود، یا متغیّر باشد و خارج به فعلیّت شود، بعد از آنکه بالقوّه باشد، در وقتى از اوقات، زیرا که احکام مذکوره، یقینیّات دائمه و صادقات همیشگى و واجب الثّبوت ازلى و ابدى‏اند.
پس، واجب است که محل آنها نیز چنین باشد، و الّا ثبوت «حالّ بى‏محل» لازم آید. پس، ثابت شد موجود قائم بذاته در خارج، مجرّد از «مادّه» و «وضع» و «جهت» و «مکان» و «زمان» و مانند اینها، مشتمل بر همه معقولات، و محال است بر «محلّ» و «حالّ»- جمیعا- تغیّر و دثور، و ازلى و ابدى‏اند به «ازلیّت» و «ابدیّت» حقّ حقیقى.
و مى‏گوئیم که: ممکن نیست که این موجود، حضرت «اوّل الأوائل» باشد، زیرا
که او، ابسط از هر بسیطى است و این، کثرتى بود بى‏نهایت، و نیز اتّحاد «فاعل» و «قابل» در او لازم آید و نامیده مى‏شود این جوهر «عقل کلّ» و تعبیر شده در قرآن مجید از آن، یک مرتبه به «لوح محفوظ» و یک مرتبه به «کتاب مبین»: «وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ» «۱»، انتهى خلاصه کلامه.
تأسیس اشراقى: مى‏گوئیم اینکه محقق- قدّس سرّه- فرمود که: اگر صور معقوله، قائم به ذوات خود باشند، وجود مثل افلاطونیّه لازم مى‏آید، به مذهب مشّائین رفته. و به طریقه اشراق، از اصحّ صحاح و حق قراح است و قیام معقولات به جوهر «عقلى»، یا به جوهر «نفسى»، محذورات شدیده دارد، چنانکه در موضعش مقرّر است که از آن جمله است «جوهر» و «عرض» بودن شى‏ء واحد و «جوهر» و «کیف» بودن آن.
پس این برهان، [دلیلى است‏] بر وجود عالم عقل، و نشانه ابداع‏ تمام است نزد ما، خواه صور، قائم به جوهر عقلى باشند و خواه قائم بالذّات باشند که وجود عقول عرضیّه و طبقه متکافئه [هم‏]، ثابت مى‏شود.
چه، ثابت مى‏شود جوهرى موجود به وجود محیط مجرّد عقلى، و هر چه چنین است، «عقل» است‏ «۲». امّا «وجود»، معلوم است از ادلّه وجود ذهنى و چنانکه مدرکات جزئیه باطنیّه، در ادانى مراتب اذهان موجودند و عالم‏شان، عالم مثل متعلّقه است، همچنین مدرکات کلیّه در اعلى مراتب اذهان موجودند و عالم‏شان، عالم «عقل» و عالم «ابداع» است و ذهنى بودن با «اضافه» و «اعتبار» است و فى ذواتها خارجیّات‏اند، ولى نه در مواد. مصراع: تو بزرگى و در آئینه کوچک ننمائى! و احاطت هر کلّى را به رقایق مثالیّه و رقایق الرّقایق طبیعیّه و سر ترائى ضعف وجود را در فصل «تجرّد نفس» تفصیلى دادیم، غافل نشوى- ان شاء اللّه-
و امّا احاطت به تقریب کلیّت، معلوم است! نار جزئى که در حسّ است، یا در «خیال» و «بنطاسیا» ست، کجا و نار کلّى که تصوّر مى‏کنى یا تصدیق مى‏کنى که‏
______________________________
(۱)- انعام/ ۵۹٫
(۲)- بنگرید به: «قواعد کلى فلسفى»، ۲/ ۵۰۰- ۵۱۶، قاعده: کلّ مجرّد عاقل.
خفیف مطلق است که نه مرهون به زمانى است و نه به مکانى و جهتى کجا؟ به شرط آنکه نظر «عقل»، توهّم مرهون به کلّى طبیعى و کلّى منطقى- که وصف مفهوم، من حیث هو مفهوم است- نباشد و وجودش را بیند.
و امّا «تجرد»: دانستى که از تجرّد معقول، به تجرّد عاقله پى مى‏برند. همین محقّق- قدّس سرّه- در «تجرید» گفته است: «النّفس مجرّده لتجرّد عارضها»، و در نزد ما، دانستى که قیام بالذّات دارد و عروض ندارد.
و اما عقلیّت: دانستى پیش از این که به معقول، «عقل» مى‏شود «۱» و الّا بهایم و سباع، بل حشرات نیز ادراک جزئى دارند، و [لى، با این حال،] عقل ندارند. و در نفس انسان، غیر عقل بالفعل که عقل، گویند به سبب معقولات بدیهیّه است، بلکه قوّت مطلق معقول، چه کلیات بدیهیّه و چه نظریّه، کافى است.
و اینها در نزد اشراقیّه واضح است و خفائى که دارد، از قدح مشّائیه است که احیاء ظواهر «حکمت» را ملتزم‏اند. و امّا رؤساى اشراقیّین به اینها قائل بودند، به نقل شیخ رئیس و غیره. پس، در «شفا»، تعریض به اینها کرده که:
و جعلوا لکلّ واحد من الامور الطّبیعیه صوره مفارقه هى المعقوله و ایّاها یتلقّى العقل اذ کان المعقول امرا لا یفسد و کلّ محسوس من هذه فاسد و جعلوا العلوم و البراهین تنحو نحو هذه و ایّاها تتناول و کان المعروف بافلاطون و معلّمه سقراط یفرطان فى هذا الرّاى. «۲»
[توضیح:] بدان که: از «علوم» در «جعلوا العلوم»، تصوریّه را خواسته است‏ «۳»، چون حدود و رسوم. و «البراهین» مبادى تصدیقیّه است، «تنحو هذه» اى: نحو مشاهده صور مفارقه.
و اینکه این محقّق نگاشت که: اگر مطابق احکام صور علمیّه «واجب الوجود» باشد، اتّحاد «فاعل و قابل» لازم آید، محذورى است که لازم آورده او و شیخ اشراقى بر قائلین به صور مرتسمه در اصل علم واجب تعالى- کما مرّ- و لهذا به علم‏

حضورى قائل شده‏اند، و بر ارتسام صور در این، مجرّد لازم نمى‏آید. چه، این مجرّد قابل آن صور است و فاعل صور، واجب تعالى است. و اینکه او را «نفس الامر» خواند، به دو معنى است:
– یکى آنکه: لسان قرآنى است که تعبیر از مجرّدات به «امر» فرموده، پس فلان حکم، مطابق «نفس الامر» است، یعنى: مطابق احکام «عالم امر» است.
– دویم آنکه: «امر عام» مراد باشد و آنکه شیئیّت شى‏ء، به تمام آن است و تامّ هر شى‏ء در عالم عقل کلّى است، بلکه حقّ نفس الامر، «علم حقّ» است که جامع کل معلومات است، به نحو أتمّ و اعلى.
تأکید اشراقى: حکیم محقّق صدر المتألهین- قدّس سرّه- نیز ادراک کلیّات عقلیّه را به مشاهده نفس مى‏داند، ذوات نوریّه را، ولى از مکان بعید، و انشاد مى‏کند در این مقام، آیه شریفه را: «وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَهَ الْأُولى‏ فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ». «۱» یعنى: چرا متذکّر نمى‏شوید «نشئه ثانیه» را که آنچه در مثال اصغر است، انموذجى است، از آنچه در آخرت صورى و معاد جسمانى است و آنچه در عقل بالفعل متّصل است، نمونه [اى‏] از عالم جبروت و ابداع خارجى است که ماوراى دنیا و آخرت است، خاصّه در کسانى که طرح کونین و خلع نعلین کرده‏اند.
و ادراک کلیّات حکمت پسند حقیقت‏مند دارند که در عین آنکه وجود جمعى و رتقى تجرّدى، هر حقیقت کلیّه را مى‏رسد و مقام «کثرت در وحدت» آن را متّصل مى‏شود، مقام «وحدت در کثرت» آن را نیز مشتمل باشد و همه فعلیّات «رقایق» و «رقایق الرّقایق» را، دارا باشد آن کلّى و از ذاتیّات و لوازم، چیزى فرو گذاشت نشود.
و راقم گوید که:
کلیّات عقلیّه، در اوایل نیل عقل آنها را، اشعه انوار قواهر ادنون هستند و رقایق مثالیّه، اظلّه اشعه. پس قلوب آدمیّین و صدور منشرحه ایشان، در اوایل مطارح الاشعّه و الاظلّهاند، تا در اواخر، به آنها پیوندند و متّحد شوند و انوار مدبره، «انوار قاهره» گردند.
______________________________
(۱)- یعنى «تعقل» صورت مى‏گیرد.
(۲)- «شفا»/ بحث «مثل».
(۳)- یعنى: قصد کرده است.

برهان ششم: از مسلک هیولى است که «هیولى» امرى است قوّت محضه و در مقام ذات آن، امتداد نیست و «وضعى» نیست و وضع به معنى «مقولى»، یا وضع به معنى «قبول» اشاره حسیّه، در مراتب متأخّره از «هیولى» افتاده‏اند. پس، فاعل آن باید «جوهر مجرّد» در ذات و فعل باشد که غیر او، فعلشان به مدخلیّت وضع است. امّا جسم و منطبعات در جسم، گذشت.
و امّا «نفس»، اگر چه در ذات مجرّد است از «جسم» و «وضع»، لیکن در تأثیرات، محتاج به «جسم» و «وضع جسم» است و «هیولى» وضع بر نمى‏دارد از ضعف، و وضعش چنانکه مجرّد، وضعى نیست از سعت و رفعتش، بلکه چون تلازم است میانه هیولى و صورت و در تلازم این دو جوهر، مقرّر است که «هیولى» در تحقّق، حاجت به صورت مطلقه، بل دهریّه دارد که وساطت کند، یا شرکت در علیّت عقل فعّال، و صورت در تشکّل حاجت دارد به «هیولى» و «هیولى» وضعى نیست، پس عقل فعّالى باید که مفارق باشد از «مادّه» و «وضع»، و این دو جوهر را، متعانق داشته باشد و الّا صورت در فعل و علیّت وضعى و معلولى- که هیولى باشد غیر وضعى- چگونه علیّت و فعل صورت به انجام رسد؟
پس، نیست معنى «شریکه العلّه»- که «صورت» را گویند نسبت به «هیولى»- جز اینکه: عقل مفارق، فیّاض است به اذن اللّه- تعالى- بر صورت و هیولى- هر دو- لیکن فیض او اوّلا به «صورت» مى‏رسد و ثانیا از آن مرور مى‏کند، بر هیولى. این است معنى «شریکه العلّه» که مشهور است، یا «واسطه الفیض» که ما مى‏گوئیم. پس ثابت شد وجود جوهر مفارق عقلى.
برهان هفتم‏، از مسلک حرکات افلاک است از دو وجه: [یک‏] مرتبه از باب غایات و [یک‏] مرتبه از باب مبادى.
– امّا اوّل‏، گذشت که: حرکت فلک، طبیعى و قسرى نیست و ارادى است و هر حرکت ارادى، از جهت نیل مطلوب، است ممکن الحصول و آن مطلوب، یا شهوى است، یا غضبى، یا امر عقلى.
و مطلوب فلک، شهوى و غضبى نباشد، چه شهوى جلب ملایم است و در فلک «کون» و «فساد» و «نمو» و «ذبول» و «تحلّل» و «استحاله» و نحو اینها نیست، پس‏
حاجت به غذا و ملایمات حسیّه نیست، سبع شداد و سقف محفوظ است و ضدّ نیست، تا دفع منافر باشد. پس، وجود «شهوت» و «غضب» در آن لغو باشد و مطلوب بالذّات او، نفع سوافل نیست که «عالى» را التفات بالذّات به «سافل» نیست و همه سوافل بالنّسبه به فلک، قدرى و مقدارى ندارد.
بیت‏
زمین در جنب این نه طاق مینا چو خشخاشى بود، بر روى دریا

«۱» و در حدیثى هست که عناصر نسبت به افلاک «کحلقه فى فلاه». بلى، انتفاعات بالعرض به خاکیان «لا تعدّ و لا تحصى» از افلاک مى‏رسد.
بیت‏
شربنا و اهرقنا الى الارض جرعه و للارض من کأس الکرام نصیب‏

«۲» پس، مطلوب نفوس فلکیّه، امر عقلى است که‏ «۳» تشبّه به «کامل» باشد، و آن کامل، عقول مفارقه کلیّه است که هر یک موجودى است تامّ. و مجرّد امکان ذاتى کفایت کرده آنها را در قبول «وجود» و کمالات وجود، بدون [داشتن‏] امکان استعدادى و حامل استعداد و واهب تعالى نیز، تامّ الجود: «لا تزیده کثره العطاء الّا جودا و کرما انّه هو العزیز الوهّاب». «۴» عطیّه را به «بها» نمى‏دهد، به «بهانه» مى‏دهد، و چون کمالات و فعلیّات آنها غیر متناهى است، تشبّه مستقر است به تعاقب افراد تشبّه، چنانکه شهودا بعد شهود و شوقا بعد شوق، نسبت به «معشوق عقلى» براى «نفوس افلاک» حاصل است و در کار تشبّه به کامل‏اند که تشبّه به عقول تسعه است، چون نفوس ناطقه انسانیّه که متشبّه به کاملند که «عقل عاشر» است. که‏ «۵» مصراع:
جمله در کارند و کس، بیکار نیست.

______________________________
(۱)- اسرارنامه/ عطار.
(۲)- حافظ گوید: بنوش جرعه‏اى و قطره‏اى به خاک انداز/ از آن گناه که نفعى رسد به غیر، چه باک؟
(۳)- «تا» بهتر است.
(۴)- «بحار الانوار»، ج ۹۸/ ۱۰۰٫
(۵)- «که» زاید است.

و ممکن نیست که «مشبّه به» و «متشوّق الیه» افلاک، بلا واسطه واجب احد ,احد باشد، به جهت اختلاف حرکات افلاک، به حسب جهت و قدر. امّا «جهت»، بعضى حرکت بر توالى بروج دارند و بعضى بر خلاف توالى. و امّا «قدر» یکى در شبانه‏روزى، یک دوره تمام کند- که فلک الافلاک است- و فلک ثوابت در کهغر از سنین و کیوان درل، و برجیس دریب از اعوام و خورشید، در شس از ایّام و غیر اینها در غیر اینها، چنانکه در علم هیئت، مفصّل است.
و حرکت، «طلب» است و طلبات گوناگون، مطلوبات گوناگون مى‏خواهند. بلى، از جهت اشتراک، همه در حرکت مستدیره اشتراک دارند، در عشق به معشوق حقیقى و همه عقول، شئون و وجوه اویند: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ». «۱» و در حقیقت، افلاک همه «یک‏رو» و «یک قبله» اند.
– و امّا دوم‏ که از باب مبادى برویم، آن است که: مبدأ فاعلى این تدویرات غیر متناهیه، نتواند که «جسم و جسمانى» باشد که هر جسم و جسمانى، متناهى التّأثیر است، چنانکه در موضعش مبرهن است، خواه جسمانى منطبع در جسم باشد، و خواه متعلّق در فعل، به جسم.
پس، اگر مبادى قریبه جسمانى است که طبیعت خامسه و نفس منطبعه باشد، مبادى اوّل باید مفارقات باشند که غیر متناهى التّأثیرند و امداد غیر متناهى ببخشند، و نشود که واجب تعالى باشد، اوّلا و بلا واسطه این وسایط فیض که صدور «کثیر» از «واحد» به جهت واحده جایز نیست. پس، ثابت شد از هر دو باب، وجود عقول و تعدّد آنها.

محقق سبزوارى، أسرار الحکم – قم، چاپ: اول، ۱۳۸۳ ش.